漫臆《日本書紀》或受百濟書記影響而來

2023年04月23日撰稿

一、朝鮮古代三國時期的「記／集」

（1）百濟近肖古王時期始有「書記」

李丙燾（著）、許宇成（譯）《韓國史大觀》，正中書局，1961年11月初版，1999年10月第8次印行，ISBN：9570905263，第93葉：「……百濟開國以來，並未使用漢文記事；至第十三代近肖古王朝，得博士高興，始有書記云云。這僅僅說明了至近肖古王時，始有史記」第94葉：「百濟史記的編撰，即在高興以後，亦曾屢次進行；這由日本書記所引用『百濟記』、『百濟本記』，【靜案，原文誤作逗號，應為頓號】『百濟新撰』等書，可得證明。但其編撰年代與撰者姓名，惜均失傳。」

（2）高句麗於600年刪修《留記》為『新集』

李丙燾（著）、許宇成（譯）《韓國史大觀》，第93葉：「高句麗似曾經屢次進行國史的編修。後來出現的，有不詳其年代與作者的『留記』百卷；又相傳於嬰陽王十一年（西元六○○年）曾命太學博士李文真刪修該『留記』為『新集』五卷。不過『留記』和『新集』，現在均已失傳，實是一大憾事。

二、日本古代的「記／紀」

（1）奈良朝於711年～712年編修《古事記》

太安萬侶（著）、周作人（譯）《古事記》，商周、城邦，2020年2月5日初版2刷，ISBN：9789864775385，第25紙：「奈良朝七代天皇，自元明女帝和銅三年（公元七一○）遷都平城，至桓武天皇延曆三年（公元七八四）再遷，七十四年間以現今奈良為首都，所以有此名稱，……安萬侶奉敕編纂《古事記》，在和銅四年九月」

李永熾《日本史》，水牛出版社，1972年6月15日初版，2003年3月31日4版1刷，ISBN：9575991192，第56面：「大化革新後，天武天皇曾下令編修史書。此一編史事業，此後遂為歷代朝廷所承繼。七一二年（和銅五年），由大安麻呂【靜案，安麻呂，或作：安萬侶】撰成『古事記』，是日本現存最早的史書」

（2）奈良朝於681年～720年編修《日本書紀》

舍人親王《日本書紀》，四川人民出版社，2019年11月，ISBN：9787220111105，編者前言第2頁：「《日本書紀》之編纂，則據本書卷第二十九天武天皇十年（681）紀：

丙戌，天皇御于大極殿。以詔川嶋皇子、忍壁皇子、廣瀬王、竹田王、桑田王、三野王、大錦下上毛野君三千、小錦中忌部連子首、小錦下阿曇連稻敷、難波連大形、大山上中臣連大嶋、大山下平群臣子首，令記定帝妃及上古諸事。大嶋、子首親執筆以録焉。

全書三十卷並系圖一卷（今佚），……編撰時間長達四十年，直至養老四年（720）始由皇子舍人親王主持編修完成。」

李永熾《日本史》，水牛出版社，1972年6月15日初版，2003年3月31日4版1刷，ISBN：9575991192，第56面：「『日本書紀』於七二○年，由舍人親王總編撰成，除帝紀舊辭之外，尚用朝鮮紀錄，官府紀錄及各氏族譜牒等材料，並參考中國典籍，傲中國正史體裁，用漢文寫成」

三、日本國編修《日本書紀》可能是受到百濟國高興博士以降編修書記的範例所影響

靜案，日本古代《古事記》和《日本書紀》等的「記／紀」歷史著作，其遠因固為紹沐西漢《太史公書》的遺風，但其近因則很可能是模仿韓國古代三國時期的各類「記／集」而來。而當中《日本書紀》又尤以係模仿百濟國的書記最有可能，蓋日本以百濟為與國且雙方海上交通亦甚近便故也。

大台北的商業攝影報價

2023年04月23日記並露

記錄日前（2023年04月19日）聽到的商業攝影價格：

一、距今40年前（約1983年），大台北的商業攝影業界，因為材料都只能選用底片，且傳統相機攝影技術門檻高，所以攝影師人數少，每拍攝1件物品的1個角度，每張照片要價新台幣500元。現在（2023年）業界則改採數位相機攝影，要價為每張1,000元。

二、如為人物照攝影的話，現在（2023年）業界要價為每拍攝1個人要價新台幣2萬元。服務內容包括租車接送、借用衣物，以及提供20張毛片照和5張修圖後的精選照。

史學倫理和兩界理論

2023年04月22日撰稿

一、現代學科環境下應獨立特化出「史學倫理」的概念

每個學科多半會有專門適配的「學科倫理」課題，例如醫學有醫學倫理、行政學有行政倫理、政治學有政治倫理、生命科學有生物倫理。那麼，史學有否相同的史學倫理存在呢？如果以「史學倫理」進行檢索，能夠查找得到的專書和論文倒是出乎意料地少，有若荒漠。而傳統中國史學中有一個名詞「史德」是否就是現代專業學科意義上的「史學倫理」？不無疑問。

二、史學倫理的學術界與實務界應如何區劃？

史學倫理適用的範疇，也當與「兩界理論」的介接作妥切考量。史學領域的「學術界」與「實務界」究竟分際在哪？也會影響到史學倫理的條款擇定。史學的學術界理所當然是大學、研究機構裡的史學教授、研究人員和學生嗎？而史學研究的實務界是一個存在的概念嗎？科學的學術界（科研機構）與實務界（商業應用領域）是很好做出區別的，但是史學似乎除了學術界之外就不太具有什麼應用性。如果非得將史學切割出學術界和實務界的話，就只能將史學學術界再切成個人的史學研究活動（學術）和史學社群的研究成果評分機制和學術職位分配機制（應用），此外委實很難有什麼辦法去導引出史學的實務界來。

又或者，除了將史研職位從史學學術界勻出劃入史學實務界已外，亦可更進一步將出版業、學校歷史教育（兒童的社會化機制）、政治輿論（成年人的集體社會認同塑造）、本（外）國國情分析、地方文創、劇本設定（小說、影視或電子遊戲產業）……等的面向納入史學實務界的範疇，那麼，在此一擴大過的情況下，史學倫理的內涵能否獲得有意義的填充呢？

三、史學兩界區劃方式與史學倫理操作型定義之間的交互關聯

史學研究成果的主觀品質如何轉化成為客觀的量化積分？這在以研究史學投產論文進行謀生的專業社群來說，是非常重要的事情。但恰恰是這種「質性／量化」過程具有著「主觀性」和「不適配性」，常常使得高價值的史學研究成果被擯棄於主流，反而是低價值的才能夠獲得認證。因此，如果將史學的兩界限制在個人研究和史學社群之間的話，那麼，就必須仔細排除主流功利需求對於個人研究興味的錯誤引導，所產生的偏差。

亦即，兩界的區劃方式會對史學倫理帶來操作型定義的巨大變化。以下再深入去探討幾種區劃方式，即可看出當中的確會有著精緻的差別：

A、史學並不存在，故無所謂史學倫理存在的餘地

B、史學不是獨立學科而只係依附在其他學科之內，所以雖有學科倫理架構但不具備史學自性

C、史學存在且為獨立的學科，擁有史學倫理存在的立基

（1）史學沒有兩界，只有個人與史實

（2）史學只有學術界（史研職業社群），沒有實務界

（3）史學學術界為個人研究者，實務界是史研職業社群

（4）史學學術界為史研職業社群，實務界是政經文創週邊產業

（5）史學有兩界，但區劃方式不同於前述（1）～（4）種

亦即，史學倫理的操作型定義，取決於如何看待兩界理論在史學學科的區劃方式。史學倫理的內容與史學兩界的分野是交互關聯的，也必定是雙向連動的。

追檢抗戰初期日本華中方面軍基層士兵的集體橫暴心理【筆記】

2023年04月22日記

多年前曾經與人說過自己在某書中看過的片段，談到倭國侵華時，日軍基層由於被迫自日常生活作息中抽調至滬、寧參戰，且出渠等意料國府投入精銳致使戰況激烈非常，感到憤恨，從而構成南京慘案的諸多複合因素之一。沒想到對方聽了這話，以為我是在胡謅，其他人也紛紛協查該書回報並無相關文字，指責我是在偽造歷史話素。種種呵叱和人身攻擊可謂無理之至，嗣後我對那些半瓶水讀書不精之徒，也就敬敏不削了。

其實，該片段所敘，我自己最初乍讀的當下，亦是頗覺詫愕，加害者將自己視作被害者的橫暴心理，令人不敢恭維，因此就隨手置下不看。但後來遇到了別人無端的譏諷，才想再找來引引；不過，由於參考書頗多，想要逐一核檢實屬難事，尤其越是蓄意想要找尋什麼材料，什麼材料就躲得越深，久而久之也就又淡忘了。惟昨晚稍稍整理櫃藏，無意間翻到以前書籤夾著的一頁內容，正好是一直找不到的內容，茲抄錄備忘。

Rana Mitter（著），林添貴（譯）《被遺忘的盟友　揭開你所不知道的八年抗戰》，天下文化，2014年6月，ISBN：9789863204855，第221頁：「抗戰剛爆發時，蔣介石批評自己國人指責部隊未做好作戰之準備，日軍卻有精良的軍事訓練。但是華中方面軍根本不是日本最精良部隊。許多士兵年紀偏高（三、四十歲），痛恨被動員出征。佔領南京在一九三七年夏、秋戰火上升之後才冒出來的目標。」第197頁：「日本最高指揮部起先並無意攻占南京。當戰事在華北爆發時，日本人主要是想鞏固對華北的控制，而非占領國民黨控制的地區。但是蔣介石決定擴大戰事，在長江流域另闢戰場，迫使日方重新思考計畫，並在一九三七年十一月七日匆匆成立新單位『華中方面軍』。……自七月份開打起，日本人原希望以一次強大打擊消滅中方的抵抗。但戰事升高，以及中方守軍的堅決奮戰，使他們大感意外。……日軍傷亡達四萬兩千兩百零二人，其慘重程度遠超過預期。」第209頁：「……南京的狀況……打從占領一開始，日軍似乎就拋棄一切節制。接下來的六個星期，直到一九三八年一月中旬為止，日本華中方面軍士兵發動無休無止的姦殺擄掠。日軍根本不思在城裡建立新秩序，反而決心在南京製造大亂。」

癸卯上旬安坑輕軌線新和國小站內外12選

2023年04月05日彙記上傳

彙整2023年01月26日、02月28日、04月04日、04月05日照片。

安坑輕軌線興建數年，最近終於落成。通車前後數度到新和國小站取景，其中滿意的作品計12選，彙整如次。

拍攝時間：2023年01月26日（星期四）～04月05日（星期三）

拍攝地點：安坑輕軌線新和國小站站內、周遭

壬寅九月舊閣夜月1弦

2023年04月05日補記上傳

補附2022年09月28日照片。

去歲嘗賞月美景，取影1弦，茲追錄。

拍攝時間：2022年09月28日（星期三）下午18時28分31秒

拍攝地點：舊閣

探尋咖啡店素義大利麵擺盤

2023年04月05日補記上傳

補附02月28日照片。

連假將屆，約芳、世二友在探尋咖啡店點餐。咖啡拉花為外星人圖案，與素義大利麵和攝影機一道擺拍，留影1張。

拍攝時間：2023年02月28日（星期二）中午12時19分19秒

拍攝地點：探尋咖啡店（新北市新店區永安街34巷9號）

臆論良渚古國鬆散且異化的一神教信仰

2023年04月04日筆記

一、良渚古國的形成

李琳之《前中國時代　公元前4000～2300年華夏大地場景》（2021年9月，商務印書館，ISBN：9787100198134）第425葉：「顓頊滅掉凌家灘酋邦，凌家灘人即九黎後裔轉移至太湖流域異地崛起」第392葉：「從凌家灘文化覆亡到良渚文化濫觴，作為九黎後裔的凌家灘人……蛻變為全新的良渚人。新生的良渚文化在物質文明和精神文明都高度發達的凌家灘文化【靜案，代表外來勢力】、崧澤文化【靜案，代表土著勢力】的基礎上迅速崛起。」

二、良渚古國所崇拜的3種神靈圖像

李琳之《前中國時代　公元前4000～2300年華夏大地場景》第423葉：「良渚古國社會最大的特點是巫術盛行，整個社會都籠罩在強烈的宗教氛圍之中。」第424葉：「從出土的宗教器物看，良渚文化玉器、陶器和石器的一些與神靈有關的圖像，有許多就是良渚人所崇拜的神靈圖像。這些圖像一般大同小異，可以說已經固定化、程式化，有著特殊的含義，……可以分為三類，第一類是……神人獸面像，……是良渚人所共同信奉的祖先和神靈的複合體。第二類是太陽神徽與“陽鳥祭壇圖”，……其上部繪有三層對稱的高台，壇體邊框線內有“陽鳥負日”或“太陽神徽”，壇體中央樹立一柱，柱上部成杵狀，下部由三至五個圓圈組成，樹頂站立一鳥。第三類是神鳥圖像，……鳥文化是中國古代文化中一項十分重要的內容，……鳥圖騰崇拜的實質是對祖先勇於搏擊、勇於開拓的一種紀念。在原始中國大地上，圖騰崇拜可以分為兩大集團，即分布於東方的鳥圖騰太陽崇拜和分布於西方的魚獸類月亮崇拜。前者有少昊、帝俊、伯益、殷商、讙朱、皋陶等部族，後者有伏羲、女媧、夏禹、后稷等部族。出現在良渚文化中的鳥崇拜和太陽崇拜，正是這一分布規律的歷史反映。」

三、良渚古國以祖先神「神人獸面像」崇拜為尊

李琳之《前中國時代　公元前4000～2300年華夏大地場景》第425葉：「良渚文化的主要神祇是以神人獸面像為代表的祖先神和以太陽神徽與“陽鳥祭壇圖”為代表的太陽神，但從它們在……器物上出現的頻率和所佔據位置來看，祖先神的地位要遠遠高於太陽神。……神人獸面像是良渚古國從上至下崇拜的“神主”，也說明這是一個宗教氛圍很濃的“一神教”占主導地位的……國度。」

四、以祖先神「神人獸面像」為尊的宗教變革過程：良渚政權核心自瑤山轉移到反山

李琳之《前中國時代　公元前4000～2300年華夏大地場景》第395葉：「伴隨著凌家灘人進入嘉杭湖平原、餘杭地區以及其他太湖流域的腳步，良渚早期社會權力機構也出現了一個從官井頭【靜案，代表土著勢力】到瑤山【靜案，代表外來勢力】，再到反山的空間轉移過程。」第396葉～第397葉：「在以M12、M7兩墓為代表的瑤山末期，瑤山權貴們可能已經開始籌畫良渚權力中心的建設，於是出現了瑤山權貴勢力向反山轉移這一幕。反山最早編號M15和M16兩座墓，與瑤山有著大致相同的埋葬規則。從反山M12號王墓開始，反山墓地開始確立以神人獸面像 ── “神徽” ── 為精神符號的一神教信仰。這是良渚王權最為顯赫的時期」第425葉～第426葉：「仔細觀察良渚文化那個著名的神人獸面，不難看出，這是一個似人非人、似獸非獸，超脫了具體形象的抽象圖像。“作為裝飾品的玉鐲演變成並無實用功能的玉琮，寫實的人物形象也被不斷刻意地神化渲染為馴服猛獸的神人，並成為玉琮上最主要的裝飾圖像。發生在良渚人向良渚的遷徙聚集和龐大古城估成建設中的這一神格化現象，同以色列人建立早期國家過程中耶和華的地位在眾神之中冉冉上升的情形何其相似！這個神人形象在從崧澤向良渚社會轉型過程中起到了凝聚人心的重大政治作用。……這個圖像的神格化乃和良渚城的建設一樣，是人為精心設計、推動的。”當民眾從崇拜“多神”到“一神”，並進而在精神層面上從具體神祇昇華到抽象神靈後，“一神教”最重要的信仰建設工作事實上也得以完成。

五、以祖先神「神人獸面像」為尊的良渚式異化一神教

靜案，前引李琳之所談良渚宗教的信仰內容，係以祭拜祖先神「神人獸面像」為主、兼拜「太陽神」為輔的宗教模式，該模式依李說認定符合一神教的特徵。然而，這種宗教模式實際上絕對不會是一神教，蓋一神教在定義上就是只能夠信奉唯一的一個神（祖先神）而不能夠容許順便信奉另外一個小神（太陽神）。所以，良渚宗教實際上是一個經歷了主神轉換的宗教信仰，早期的主神是太陽神（太昊、少昊的「昊」所代表的神祇），到了良渚古國政權中樞「反山轉移」之後才將主神替換成良渚祖先神，這個宗教模式的形塑過程並不類同於耶教的一神化，反倒更像是古埃及神話那般的主神轉移。

亦即，很可能在凌家灘人時期，當時的信仰主軸是太陽神（昊），人們懵懵懂懂地知道太陽背後所代表的光明之源是真正的至尊一神，但由於當時宗教儀軌並不是非常嚴格，所以也能夠信奉至尊一神（以太陽神為指代）之外的其他神祇（如祖先神）。這種鬆散的一神教信仰，即使在凌家灘人遭遇了大汶口文化人（顓頊）的攻擊而逃難的情況下也沒有令渠等喪失信心。直到凌家灘人轉進良渚，並重振社會經濟再度復甦後，才在神權政治的需要下（很可能是為了整合外來、土著2大勢力的政治需求）產生了主神轉移的異化，一改為信仰主軸是祖先神、但也可以祭祀太陽神的鬆散的一神教結構。