【筆記】半真半假的《大理古佚書鈔》

2019年05月02日撰稿

《大理古佚書鈔》（2002年01月，雲南人民出版社，ISBN：9787222033825）據書末〈後記〉云：「《大理古佚書鈔》整理的三部明代佚書的抄錄、保存者李蒓先生，現年69歲，白族民間文藝家，是明代古佚書《三迤隨筆》的作者李浩的第十九代孫。他熱愛民間音樂和地方掌故，在十年浩劫時期，把祖上遺存下來的《三迤隨筆》、《淮城夜語》、《葉榆稗史》的部分殘存書稿先是偷偷抄錄於水泥包裝紙上，後又在下放農村期間抄錄於記事簿上，使這三部保留了大量當今學術界尚未知悉或知之不詳的南詔、大理國史料和地方掌故、神話傳說的古佚書得以存世。…..1999年底，李蒓先生將他筆錄於記事簿上的三部古佚書的抄本送交大理州文聯原主席尹明舉同志。」

此書刊行後造成轟動，引起史學界的注目。靜案，大約5～8年前──確切的時間已忘了──在臺北市公館商圈的古今書廊遇著此書，頗為興奮，直乃罕見的新出史料，以是購入。後因工作忙碌，未遑多閱。日來忽轉念蒐集武術史方面的著作，得1本：周偉良（武術文獻史料論稿）（2015年８月，逸文武術文化有限公司，ISBN：9789866329937），內中第53頁～第62頁為〈《大理古佚書鈔》中的武術史料介紹與評述〉，論以：「……不難看出，《書鈔》三份筆記所記述的武術史料是相當豐富的，但就其內容分析，有些內容自有可貴價值，但也有不少地方不由人疑竇重重，難作信史。綴輯瑣語、敘述雜事、記錄異聞是古代筆記小說的特點。因此，這需要我們在具體引用這類材料時一方面應善於甄別，去偽存真；同時也應看到，盡管許多雜事異聞缺乏嚴格的歷史邏輯，只是編創者構擬的一個象徵系統，但它總是在特定的歷史條件和文化背景下產生的，所以也必然觀照了那個時期的文化思想。」（第61頁）言下之意，《大理古佚書鈔》正偽錯綜難辨，引用時需仔細讎校。

繼而遂查：何翠萍〈從人類學「作者效應」角度讀《明清文學中的西南敘事》〉（2017年，中央研究院民族學研究所，《臺灣人類學刊》第15卷第2期）：「胡曉真《明清文學中的西南敘事》真是一本好書。全書用字精準、分析深入、文采飛揚，讀來尤其愉悅。……1990年代出現的《大理古佚書鈔》以三本筆記的形式問世，但在胡曉真筆下，這三本筆記其實是李蒓一人所寫，分別從明洪武平滇的征服者、被征服的流亡者，以及從征服者轉化為在地移民者這三種不同位置切入。……結論一章則討論在史學界已有頗多真偽爭議的《大理古佚書鈔》。這不是一本書，而是李蒓等在1990年代尋獲、編註的三本古書。它們分別是明初永樂庚子年（1420）前後李浩的《三迤隨筆》、年代相近張繼白的《葉榆稗史》以及嘉靖年間（1522-1566）李以恆的《淮城夜語》。……胡曉真支持歷史學者質疑這三本是佚書的觀點，並直接從當代情境（1990年代）分析李蒓所作的乃是一本而非三本重新發現的古書。她認為這本書呈現的是『征服者』、『流亡者』以及移民祖源認同的情懷。這個征、流、寓的情懷不只是李蒓個人的情懷，而是他為所有在大理被中國收編後這段漫長的歷史與歲月裡各自站在不同位置的人群――征服者、逃避國家的隱士與流亡在地化的移民――所訴說的情感。……明洪武平滇時銷毀南詔大理所有書籍檔案，以及二十世紀文革破四舊時對大理文獻更進一步的破壞，其所造成雲南文人的『無史』焦慮與『劫餘創傷』是促成李蒓作史的脈絡（頁329-330）。書的真偽不是重點，但情感是真的。」（文檔網址：

http://ianthro.ioe.sinica.edu.tw/wp-content/uploads/2018/01/TJA15-2_Comment_1.pdf）

同期〈敘事以抒情〉胡曉真回覆：「我唯一必須釐清的是關於《大理古佚書鈔》的作者問題。我認為這三部號稱佚書的文本，其實乃是回應集體意識的建構，而且三部文本之間具有內在的邏輯聯繫。......不過，我並無證據將獻書的李蒓認定為三部文本的實際作者。應該說，不論這三部文本是出自一人或多人之手，亦不論背後是否確有古文獻為基礎，我們都必須看到其中征、流、寓的歷史發展軌跡與當代詮釋。」（文檔網址：

http://ianthro.ioe.sinica.edu.tw/wp-content/uploads/2018/01/TJA15-2_Reply.pdf）

《大理古佚書鈔》究係李蒓在1999年完成、反映20世紀雲南文化情懷的偽書？抑或李氏一族長期輾轉傳抄改寫明代舊本、從而滲入清季以降晚近語彙和名物的珍品？真假未定，尚須追加明清史之功夫，方得一探底竟。

不存在的亞歷山大焚毀祆教Avestā古經事件

2019年01月06日撰稿

Avestā聖典之編纂，依照祆教宗教文獻與古代史籍的記載，至少分成5次：

（1）阿契美尼德皇朝Vishtāsp帝時期

元文琪《二元神論：古波斯宗教神話研究》（1997年11月，中國社會科學出版社，ISBN：7-5004-2174-5B‧457）第2葉～第3葉：「據《丁‧卡爾特》記載，阿契美尼德王朝時期（公元前550─前331）的《阿維斯塔》分為二十一卷，八百一十五章。這部卷帙浩繁的古經，遵照維什塔斯普（Vishtāsp）國王的御旨編定而成，後來用金汁將其抄寫在一萬兩千張牛皮革上，一式兩份。一份保存在甘杰‧希皮岡（Gaj-Shīpīgān），即位於阿塞拜疆烏爾米耶（Ourmīeh）湖（今雷札耶湖）附近的希茲（Shīz）城內阿札爾‧戈沙斯布（Ādhar-Goshasb）拜火神廟圖書館；另一份珍藏於戴日‧納帕什塔克（Dezh-Napashtak），即塔赫特‧賈姆希德（又稱埃斯塔赫爾）皇宮內的帝王圖書館。後者在亞歷山大東征時連同王宮一起被付之一炬，前者奉亞歷山大之命運回國內，翻譯成希臘文，然後將原本銷毀。」

（2）安息皇朝Volakhsh I帝時期

《二元神論：古波斯宗教神話研究》第4葉：「據《丁‧卡爾特》第三卷記載，安息王朝（公元前247─公元224）時期國王沃拉赫什（亦作貝拉什）曾下令搜集散失於民間的波斯古經的斷簡殘篇，或根據祭司口述的經文加以整理編輯……Volakhsh……多數學者認為當是沃拉赫什一世（51─78年在位），……安息時期《阿維斯塔》最終是否編輯成書？我們不得而知，因為流傳至今只有薩珊時期《阿維斯塔》的一部份。」

（3）薩珊皇朝Ardashir I帝～Shapur I帝時期

《二元神論：古波斯宗教神話研究》第4葉～第5葉：「薩珊王朝的創始人阿爾達希爾（224─240年在位），……登基後，……極力扶植瑣羅亞斯德教勢力，……授命宮廷大臣兼祭司長坦薩爾收集、整理和重新編定《阿維斯塔》。阿爾達希爾之子沙普爾一世（240─270年在位）下令將《阿維斯塔》有關醫學、星相學、哲學和地理學方面的內容，從希臘和印度等地收集起來，增補到聖書中去。」

Will Durant（著）、幼獅翻譯中心（編譯）《拜占庭伊斯蘭及猶太文明》（1974年10月，幼獅文化）第222頁～第223頁：「Ardashir於戰爭中擊敗Artabanus（二二四年），成為『萬王之王』（二二六年）。他把Arsacid王朝所採取的那種放任式的封建統治換成雖然集權於中央卻又分權於地方的官僚政治之強大皇家權力；藉著恢復祆教的聖秩制度與信仰的方式來獲得教士階級的支持；他激起人民自尊心的方式如下：宣布他一定摧毀亞歷山大東征後留給希臘的影響，與亞歷山大的繼承人對抗，以為大流士復仇，……Shapur（一稱Sapor一世）（二四一─七二）【靜案，西元241年～272年】繼承了乃父的能力與技術。……他一面繼續編纂Ardashir那本火教經（Avesta），一面說服傳教士們在這本波斯的『聖經』中把大部分抄自印度與希臘的那些與俗世有關的形上學、天文學和醫藥等方面的作品容納進去。」

（4）薩珊皇朝Shapur II帝時期

《二元神論：古波斯宗教神話研究》第5葉：「沙普爾二世（309─379年在位）時期，……國內瑣羅亞斯德教各派系鬥爭激烈，……對聖書經文的理解和闡釋產生嚴重分歧。……大祭司長阿札爾帕德‧梅赫拉斯潘丹（Ādharpād-Mehrāspandān）奉旨重新修訂《阿維斯塔》。他代表官方麻葛的觀點，在審定聖書時對《萬迪達德》卷改動很大，……沙普爾二世欽定新編《阿維斯塔》為瑣羅亞斯德教的聖書，全體國民必讀的寶典，並再次確認瑣羅亞斯德教為國教。為方便教徒的日常使用，阿札爾帕德又選編出聖書的簡本，即《胡爾達‧阿維斯塔》（Khorda-Avestā），詞意為＂小阿維斯塔＂。」

（5）薩珊皇朝Cosroes II帝時期

Ervad Ramiyar Parvez Karanjia《Avesta Language》（2005年6月）第5頁：「The Avestan script that we use today was developed either in the 5th century A.C. during the reign of Sasanian king Cosroes II (Khushru Purviz), or in the 4th century during the reign of Shapur II (309-379 A.C.) This script is also known as the Dīn Dabireh “the script for religious (purposes)”」

祆教聖典既經寫定，為何後世仍須重新纂輯數次？舊說其主因在於原始經典的佚失。亞歷山大大帝攻破波斯帝國後，銷毀了祆教聖典Avesta的原本，致使後代的祆教經文都無完本，此事見諸各類紀載：

（1）Masūdī（著）、耿昇（譯）《黃金草原》（1998年11月，青海人民出版社，ISBN：9787225015828）第294頁～第295頁：「瑣羅亞斯德……是祆教徒的先知，為他們帶來了大眾們稱之為《宰姆宰邁》的一部書，但它在祆教徒中的真正名字是《阿維斯陀》（貝斯塔赫，波斯古經）。……這本書是用一種波斯人無法模仿的語言寫成的，他們不懂其意。……該書全文用金字寫成，共形成1‧2萬卷。書中包括有諾言、威脅、要求和禁令以及其他法律性和宗教性的條文。一直到亞歷山大殺死大流士之後將該著的一部份投入火中的時代為止，此書一直為波斯國王們的法典。」

（2）《二元神論：古波斯宗教神話研究》第1葉：「從公元前十一世紀算起，瑣羅亞斯德教迄今已有三千年的歷史，初創時期（公元前11世紀─前8世紀），該教的聖書《阿維斯塔》形成初步的規模；發展時期（公元前七世紀─前4世紀末），最早編定的波斯古經被舉兵東征的亞歷山大付之一炬；在經過百餘年的＂希臘化＂，由復興而後達到的鼎盛時期（3世紀初─7世紀中葉），《阿維斯塔》得以重新編定，並湧現出數量可觀的旨在闡釋聖書的帕拉維語文獻。七世紀中葉以後的伊斯蘭時期，瑣羅亞斯德教大勢已去，日暮途窮，《阿維斯塔》及其帕拉維語文獻損失慘重，所幸並未全部散亡。」

（3）Michael Wood（著）、顧淑馨（譯）《亞歷山大東征傳奇─從希臘到印度的帝國之夢》（2001年10月，馬可孛羅文化，ISBN：9578278926）第115頁：「亞歷山大的劣跡在伊朗從未被遺忘，波斯古宗教祆教（亦稱拜火教）的守護者至今仍保存著。……目前伊朗祆教徒只剩下幾千人。……為見見他們，我們從波斯波利斯繞道西行，越過札格羅斯山，來到大鹽沙漠（Great Salt Desert，又作Dasht-e-Kavir）上的亞茲德（Yazd）。……當地傳說亞歷山大曾把亞茲德當作牢獄，發配政治流放者。……亞茲德有個教徒對我說：」下接第117頁：「他對希臘人還有你們歐洲人而言，或許是偉人，但我們叫他惡魔。因為他燒毀我們的廟宇，殺害我們的僧侶；強迫我們的子女與希臘人通婚，使他們失去自己的根；又摧毀我們最珍貴的聖書，即我們的聖經《阿維斯陀》（Avesta），那是在一萬二千張小牛皮上以金字寫成。所以我們為什麼要稱他為大帝？對我們而言他是惡魔。因此稱他為遭詛咒的亞歷山大。」

惟：【伊朗】阿卜杜勒‧侯賽因‧札林庫伯（著）、張鴻年（譯）《波斯帝國史》（2014年1月，崑崙出版社，ISBN：9787802390348）抒異，是書第188葉～第189葉：「大流士把阿胡拉‧馬茲達稱為大神，但沒有說是唯一的神，這也說明他沒有否認其他神應有的作用。這種情況，即阿爾達希爾二世銘文中提到這兩個神，可能表明他個人與這兩個神的關係。他祈求阿娜希塔和密特拉保佑，……密特拉和阿娜希塔像阿胡拉‧馬茲達一樣，並不只是皇家的神，而且是全體波斯人都膜拜的神。」

《波斯帝國史》第190葉：「阿契美尼德王朝的國王們有自己的墳墓，他們也宰牲祭神。大流士在銘文中，提到殺死高瑪塔後，如何修復被他破壞的神廟。而且一些神廟遺蹟和其中一些神的塑像……表明國王們的宗教觀念與瑣羅亞斯德教觀念並不相符。……而且沒有歷史文獻能證明這一時期的穆護與瑣羅亞斯德教有聯繫。在《阿維斯塔》裡，僅有一處（而且還是在相對後出部分）提到穆護是神職人士。因此把穆護與瑣羅亞斯德教相聯繫值得商榷，甚至是無法接受的。特別是在希羅多德有關這一時期的記述中，也沒有提到穆護的觀念和習俗與瑣羅亞斯德教有關。」

《波斯帝國史》第192葉：「不管怎麼說，與波斯普通民眾宗教觀念一致的阿契美尼德家族的宗教儀式，像普通民眾一樣，在這一時期，是由神職人員＂穆護＂主持的。按希羅多德所述，他們的任何宗教儀式，沒有穆護參與都不會舉行。這就證明米底波斯各部族和阿契美尼德皇族具有共同的宗教信仰。在這種信仰中，阿胡拉‧馬茲達是最大的神。密特拉和阿娜希塔與＂其他的神＂一道，在波斯米底兩族由穆護主持的儀式上也受到膜拜。」

《波斯帝國史》第191葉～第192葉：「……考慮到穆護在波斯人的宗教儀式上的作用，考慮到阿契美尼德家族的宗教信仰不可能與平民百姓的宗教信仰完全不同，顯然，在這一時期，瑣羅亞斯德教還沒有在波斯人中產生影響。……這一時期的銘文中，沒有提起瑣羅亞斯德這個名字。這讓我們設想在阿契美尼德時期，瑣羅亞斯德教的學說在米底和波斯地界以外傳播。也就是說，在阿契美尼德王朝的領域以外，即東部各族傳播。而在後來，最早應該是在賽琉古王朝時期由東方才傳到米底和波斯地區的。……在這種情況下，瑣羅亞斯德教的傳統說法，即亞歷山大在這裡把寫在成千上萬張牛皮上的《阿維斯塔》焚燒，也是不實的傳說。這只是波斯人和穆護在信仰瑣羅亞斯德教之後，為了證明瑣羅亞斯德教是一種古教而杜撰出來的說法。」

可知舊說所謂亞歷山大大帝焚經事件，乃屬謬偽。

長安小泉李偽周圜錢

2018年01月03日撰稿

我個人非常敬佩幾位大學者，他們能夠專意史學而出世亂於不染。一是楊寬先生，他在對日抗戰時期返回安徽鄉下老家，潛心治理西周、戰國史；又與童書業先生相約合作，由後者負責梳通春秋史。二是朱希祖先生，同樣是在二戰戰局當中，他西行避居重慶山城，接濟親友之餘尚以最高標準庋玩古錢。三是楊小凱先生，他在文革期間獲罪繫獄，別人下鄉憂苦喪志，他則在囹圄之際向獄友學習英文、微積分等大學課程，實同深造，轉成專攻連續性假設的知名經濟學家。

朱希祖先生是南明史專家，戰時頗預文獻圖籍的保存。有幸忝藏1套《南京圖書館藏朱希祖文稿》（全7冊，2010年4月，鳳凰出版社，ISBN：9787807297260），逖公手書眉飛色舞，躍然紙上。其日記經中華書局諸君妥善整理，排印繁體中文刊行《朱希祖日記》全3冊，甚惠讀者（2012年8月，中華書局，ISBN：9787101087482）。靜案，中冊第511葉至512葉1935（民國24）年6月5日條可窺見彼氏藏書之富：

「是日接梁嘉彬由日本寄來古錢書七種：

《古錢圖錄》（日本中川泉壽撰，安政六年刊）二冊

《錢幣考遺》（日本久野克寬撰，文化四年刊）一冊

《珍錢圖錄》（日本久野克寬撰，文化四年刊）一冊

《奇鈔百圓》（日本河邨羽積撰，寬政元年刊）一冊

《寬政孔方鑑》（日本流石庵羽積撰，寬政六年刊）一冊

《改正珍貨孔方圖鑑》（日本小澤辰元撰，天明五年刊）一冊

《孔方圖鑑》（日本中谷顧山撰，享保十四年刊）一冊」

此外，逖公亦頗好於古泉收藏，購買時以新穎、全套、價廉為度，否則不收。但凡作偽，均難逃法眼，再案之《朱希祖日記》下冊第1314頁～1315頁，1942（民國31）年9月24日條：「大兒帶古錢一枚來請鑑別，系季華族叔所得於成都者，為周圜錢，右肉有古文＂益＂字，乃持至國史館同王獻堂鑑別其真偽。觀其文字、銅色皆似真，且圜錢之有＂益＂字，未見於前人各錢譜，惟古布文有之。獻堂則謂此銅質鑄後似經時未久，蓋粗糙而未純熟，恐係長安小泉李□□為之。彼為造偽錢名手，用古銅而善摹刻古文，劉燕庭、鮑子年輩尚為所蒙，則其技之精可知。」

今人亦當注意及之。惟「李□□」為誰？闕字應如何補入？不知王獻堂先生日記中有無記載？以後再設法查對吧。

【筆記】元朝的傳國玉璽

2018年05月26日潤稿

曹永年先生《明代蒙古史叢考》（2012年10月，上海古籍出版社，ISBN：9787532566099）中有一篇〈"傳國璽"與明蒙關係〉，談到了元朝的傳國玉璽，極為有趣，於此筆記一下讀書心得。

1294年元世祖忽必烈駕崩，皇位虛懸，政局不穩。是時突然傳出發現傳國玉璽的消息，據說就是秦始皇的御寶，是在木華黎之孫「拾得」的家中發現的。御史台通事闊闊出自稱是在拾得去世後，向拾得的妻子買進這枚玉璽，旋即趕向御史中丞崔彧稟報。在當日元世祖忽必烈崩殂、政局動盪的時空下，傳國玉璽的發現造成了巨大的轟動，內外稱慶。

那麼這方傳國玉璽長得什麼樣子呢？它的「印色混青綠而玄，光彩射人。其方可黍尺四寸，厚及方之三不足。背紐盤螭，四厭方際，紐盡璽堮之上」。玉璽的印文經過監察御史楊桓的判讀，為「受命於天，既壽永昌」的八個大字，於是崔彧又趕緊把傳國璽進獻給弘吉刺氏（元成宗之母）。實際上這件傳國玉璽是個贗品，有著它的政治作用，亦即標示出得國者的統治合法性。

此後元朝的帝王們都非常重視傳國玉璽的價值，深信不疑，致使《黃金史綱》、《蒙古源流》、《黃金史》等史書都紀載了傳國璽的蹤影。元順帝北遁後，將傳國璽也帶到了北方，成為北元帝王的信物。無論政局如何動亂，蒙古大汗都保有該玉璽，極為珍視。本雅失里即使敗給明成祖，身邊只剩下6位騎兵護衛，也堅持攜帶玉璽不離身。可惜到了明朝成化年間，蒙古諸部內爭，孛來為毛里孩所弒，傳國玉璽不知所處，再也沒有人能夠找得到了。

【筆記】西藏朗達瑪王破佛傳說之非

2018年05月21日潤稿

在中國的唐代，當時的舊大陸有4大帝國，分別是：唐、吐蕃、大食與羅馬。由於吐蕃帝國兩面樹敵，與唐、大食、南詔發生戰事，加之以內部政爭與宗教問題，霸業崩頹萬難再興。古代吐蕃帝國即西藏史上的佛教前弘期，一般的說法是終結於朗達瑪王的破佛運動，並導致了古代吐蕃帝國的滅亡，西藏局勢的統一、自主與壯盛並從此一去不復返。關於朗達瑪王滅佛的傳說，可見諸一些書籍：

（1）作者佚名，《東方佛教文化》，木鐸，1988年9月初版

「朗達瑪上臺後，依照貴族大臣的安排，開始禁佛運動，焚燒經典、封閉佛寺、鎮壓僧侶，對佛教的打擊非常沉重。這是佛教在吐蕃傳播發展的過程中，與苯教互相競爭排斥、又互相吸收的過程。」

（2）聖嚴法師，《西藏佛教史》，法鼓文化，1998年9月初版2刷

「朗達磨王（Glan-dar-ma）是一位苯教徒，即位後利用飢饉、獸瘟、天災的發生，歸咎於佛教而進行為期 5年的滅佛運動。」

（3）王璞，《藏族史學思想論綱》，中國社會科學出版社，2008年4月第一版

「依照西藏王統記、雅隆尊者教法史、紅史等書的記載，熱巴巾被弒、達磨(Dar-ma)稱王，凐滅佛法，發生主、奴之戰，佛法撕裂，王權受到限制。在時人、在史家，這一段歷史對他們的心靈產生劇烈的撞擊，非常懷念達磨王之前的吐蕃幸福時光。」

西藏民間的傳說、佛教界的傳承，以及兩岸史學界的研究，說法大致上是一致的。這個認識似乎在30年間迄今仍然被視為一個符合史實的通說。

不過，在日本的史學界，則有如此辨正：

（4）山口瑞鳳，《西藏》，全佛，2003年8月初版

「西元784年，吐蕃攻取了敦煌地區，鼎盛的國勢一直持續到赤祖德贊王（西元806年至841年在位）的時期。赤祖德贊王在國內大力推廣佛教，譯經事業到達了頂峰。繼承赤祖德贊王的是其子，以西藏民間的傳說為有名的達瑪王（Dar ma 'U'i dum brtan，西元841年到842年在位）。此王即位的次年被宰相巴‧賈朵惹塔梁（dBa's rGyal to re stag snya）所殺，結果以此事變為分水嶺，吐蕃從統一的國度分裂成以宰相巴氏和外戚沒盧氏為中心的二個勢力。他們分別推戴母堅王(Yum brtan)與光護王（'Od srung），將領土分成南北面對峙。」

參酌日本學者山口氏的見解，早期西藏史的敘述在佛教後弘期之後的書籍中，多半摻雜了佛教化筆法。其所以如此，乃是緣於吐蕃王朝滅亡後，西藏地區的秩序可說是由各地的佛教氏族教團逐漸兜攏、回復的；因此，西藏史書的佛教史化無可厚非。惟西藏人基於錯誤的傳承，將朗達瑪王歪曲成破佛者、魔的化身，把行者拉攏吉祥金剛（lHa lung dPal gyi rdo rje）暗殺此王的故事相混合，結果形成了西藏史佛教化過程中，一個小小的顫音。

比對漢文史料記載著朗達瑪王被宰相一派所殺的資料，考量敦煌文獻內有為朗達瑪王祈求長壽的願文，而一般稱做布敦的《佛教史》（或譯：《布頓佛教史》）所錄大藏經目錄中列有朗達瑪王所作的《中觀》書名，因而可以推定朗達瑪王破佛的傳承本身是值得懷疑的。史實在戰亂中灰飛凐滅者有之，但是像朗達瑪破佛傳承那樣子被顛倒了事實的，亦不是沒有可能發生。